Anh Vũ, thông tín viên RFA

Sau việc Công ty cổ phần Đại Nam vừa ra thông báo về việc tạm đóng cửa hoạt động của Khu du lịch Lạc Cảnh Đại Nam Văn Hiến, vấn đề các khu du lịch tâm linh ở Việt Nam được giới chuyên gia và những người làm công tác văn hóa cho rằng không có gì phải phàn nàn vì những khu du lịch gọi là tâm linh như Đại Nam, Bái Đính… lâu nay không tồn tại theo đúng nghĩa mà nó đã gieo rắc thẩm mỹ và văn hóa tâm linh lệch lạc. Thực trạng vấn đề này ra sao?

Mê tín di đoan?

Tâm linh và văn hóa tâm linh luôn đồng hành với đời sống thực tại của con người. Xã hội càng phát triển, đời sống vật chất được nâng cao, khi đời sống tinh thần càng phong phú thì đời sống tâm linh cũng nở rộ.

Tâm linh trước hết là niềm tin linh thiêng của con người vào thế giới vũ trụ đầy bí ẩn và đời sống xã hội mang nhiều màu sắc huyền bí. Nhưng mặt trái của tâm linh là vấn đề mê tín di đoan, nếu không được quản lý tốt sẽ mang lại nhiều hệ lụy khó lường.

Các khu du lịch tâm linh đó là những cái rất đáng báo động về sự tồi tệ, thể hiện ở mấy điểm. Đó là hệ thống thần thánh đưa vào điện thờ ở các khu đó lộn xộn, tùy tiện.
-TS Nguyễn Xuân Diện

Nhu cầu về văn hóa tâm linh của người Việt Nam là rất lớn, hàng năm vào những dịp lễ hội các khu du lịch Văn hóa Tâm linh ở Việt Nam đã có hàng chục triệu người đến thăm.

Đánh giá về các hoạt động du lịch văn hóa tâm linh ở Việt Nam hiện nay, TS. Giáo dục Vũ Thị Phương Anh thấy rằng trong tâm thức của người Việt vấn đề tâm linh đã thành nếp nghĩ, nếp sống, nếp sinh hoạt, góp phần làm nên bản sắc, diện mạo văn hóa của dân tộc. Tuy vậy hiện tại, vấn đề này đã xuống cấp ở mức đáng báo động.

Từ Sài Gòn, TS. Giáo dục Vũ Thị Phương Anh nhận định:

“Về mặt văn hóa, người ta kêu, than phiền rất nhiều về vấn đề xuống cấp văn hóa và hiện nay không chỉ ở các khu du lịch văn hóa Tâm linh như vậy, mà còn ở các chùa chiền. Rất nhiều người có đạo Phật, những Phật tử ngoan đạo rất là thuần thành họ nói rằng họ rất chán nản không muốn đi chùa nữa. Điều đó cho thấy là sự xuống cấp của đạo đức cũng do đến những nơi linh thiêng như vậy mà vẫn xô bồ, chen chúc và giành giật.”

Nói về các nhược điểm và tồn tại của các khu du lịch Văn hóa Tâm linh như Đại Nam ở Bình Dương và Bái Đính ở Ninh Bình, TS. Nguyễn Xuân Diện Viện Nghiên cứu Hán Nôm cho biết:

Thờ Phật chung với thờ Hồ Chí Minh (bên trái) bên trong Khu du lịch Lạc Cảnh Đại Nam Văn Hiến, ảnh chụp hôm 12/02/2011. RFA PHOTO.

 

“Các khu du lịch tâm linh đó là những cái rất đáng báo động về sự tồi tệ, thể hiện ở mấy điểm. Đó là hệ thống thần thánh đưa vào điện thờ ở các khu đó lộn xộn, tùy tiện, người ta đề thơ nhăng nhố, người ta dựng ra các tượng pháp này nọ ở đấy, không theo một quy chuẩn nào đấy là cái thứ nhất. Cái thứ hai là các hình tượng được khắc họa lên để làm cái việc thờ cúng đó lại mang đặc màu sắc của Trung Quốc. Từ các dáng nét của các công trình kiến trúc cho đến hệ thống tượng pháp, đồ thờ cúng cho đến những điện thờ… Đặc biệt là khu Bái Đính, nếu ta đứng ở khu Bái Đính ta không thể nhận ra là ta đang ở Việt Nam, mà ta có cảm giác đang đứng ở Trung Quốc, Đài Loan. Hơn nữa các khu đó không có vai trò gì trong việc định hướng về mặt tâm linh để cho đúng tính chất của thờ cúng tín ngưỡng, mà họ chỉ chiều theo cái thị hiếu vốn còn rất khiêm tốn và còn có nhiều hoang mang của người dân.”

TS. Giáo dục Vũ Thị Phương Anh tiếp lời:

“Có nhiều nơi hiện nay núp bóng cái gọi là văn hóa tâm linh để làm chuyện buôn thần bán thánh. Hai cái nơi tôi đã từng đến theo tôi tiêu biểu nhất cho vấn đề buôn thần bán thánh đó là khu du lịch Đại Nam và Bái Đính. Ở đây có sự lẫn lộn giữa các tôn giáo, giữa đạo Phật và đạo Lão, kể cả vấn đề đồng bóng, mê tín dị đoan, theo tôi những nơi đó là quá tệ”

Thương mại hóa?

Nói về nguyên nhân của sự xuống cấp, TS. Nguyễn Xuân Diện thấy rằng vấn đề văn hóa tâm linh đã bị các nhóm lợi ích thương mại hóa, trở thành một lĩnh vực kinh doanh với lợi nhuận khổng lồ. Từ Hà nội, TS. Nguyễn Xuân Diện nói với chúng tôi:

Những nơi mà nó quá tệ, thậm chí thực sự lầm lẫn giữa các tôn giáo và niềm tin như vậy thì tôi nghĩ đóng cửa là đúng. Mà tôi còn thấy ở khu du lịch Đại Nam vừa thờ Phật lại vừa thờ Hồ Chủ tịch thì tôi thấy rất là không hay.
-TS Vũ Thị Phương Anh

“Cách đây 10-15 năm, một số người giàu có kết hợp với các quan chức coi việc trùng tu hoặc nâng cấp mở ra các chùa chiền đấy là cách làm ăn của họ. Điều này có thể thấy ở tất cả các nơi, các tỉnh đều mở ra các khu du lịch tâm linh như thế, mà thực chất đằng sau nó là việc kinh doanh. Họ chỉ mượn các vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng để kinh doanh, đây là mối lợi béo bở giữa các thế lực chức sắc tôn giáo, các doanh nghiệp giàu có và các quan chức từ trung ương đến địa phương. Ba thế lực chân vạc này nó tạo nên những cái khu du lịch Bái Đính ở Ninh Bình và Đại Nam lạc cảnh ở Bình Dương”

Khi được hỏi ý kiến về giải pháp xử lý đối với các khu du lịch văn hóa Tâm linh, TS. Giáo dục Vũ Thị Phương Anh thấy rằng du lịch Văn hóa Tâm linh không phải là điều không tốt, tuy vậy sự quản lý chặt chẽ của nhà nước là vấn đề hết sức quan trọng không thể xem nhẹ.

TS. Giáo dục Vũ Thị Phương Anh khẳng định:

“Những nơi mà nó quá tệ, thậm chí thực sự lầm lẫn giữa các tôn giáo và niềm tin như vậy thì tôi nghĩ đóng cửa là đúng. Mà tôi còn thấy ở khu du lịch Đại Nam vừa thờ Phật lại vừa thờ Hồ Chủ tịch thì tôi thấy rất là không hay. Và tôi nghĩ như thế đóng cửa là cũng đúng.”

TS. Nguyễn Xuân Diện cho biết giải pháp đóng cửa các khu du lịch Văn hóa Tâm linh hoàn toàn không phải là vấn đề đơn giản, muốn mà làm được. TS. Nguyễn Xuân Diện nói:

“Nếu như nhà nước hoặc Bộ Văn hóa định đóng cửa các khu đó thì không ổn, vì các khu đó là của các doanh nghiệp tư nhân và họ mở ra thì dân thích thì dân đến, còn dân không thích thì họ không đến. Thế còn sửa chữa và điều chỉnh nó thì là vấn đề rất khó, vì các công trình đó được xây dựng nên rất là to lớn, lắm tiền, nhiều của và kiên cố rồi. Có thể nói nó là vấn đề thiên nan, vạn nan.”

Các khu du lịch Văn hóa Tâm linh như Đại Nam ở Bình Dương và Bái Đính ở Ninh Bình có quy mô xây dựng rất lớn, tiến hành trong nhiều năm được nhiều ngành nhiều cấp tham gia quản lý. Tuy vậy việc để xảy ra các sai sót lớn và đáng kể đó không được phát hiện và chấn chỉnh kịp thời là do lỗi của các nhà quản lý xem nhẹ và buông lỏng.

 Theo RFA

Xem thêm…

NHÂN BẢN VÔ TÍNH: THỰC TRẠNG KỸ THUẬT VÀ LƯỢNG GIÁ VỀ ĐẠO ĐỨC

NHÂN BẢN VÔ TÍNH: THỰC TRẠNG KỸ THUẬT VÀ LƯỢNG GIÁ VỀ ĐẠO ĐỨC

(Thời sự Thần học – Số 15 – Thng 3/1999, tr. 29-43) 

Theo tsthdm

Marciano Vidal 

Tập san Nature (số ra ngày 27.2.1999) đưa tin về bước đột phá khoa học do tiến sĩ Ian Willmut và các đồng nghiệp của ông thực hiện tại Viện Roslin thành phố Edinburgh: nhân bản vô tính một con cừu từ một tế bào đã biệt hóa. Việc nhân bản vô tính đó được thực hiện với một loài hữu nhũ cao cấp và, hơn hết, từ một con vật trưởng thành hay từ một tế bào biệt hóa, đã đem lại cho thành tựu khoa học đó một ý nghĩa đặc biệt không chỉ trong công luận nhưng còn trong tập thể khoa học. Khả năng nhân bản vô tính con người lại càng gần gũi hơn bao giờ hết. Việc phân chia những phôi người (nhân bản vô tính những tế bào phôi toàn năng) đã được thực hiện vào năm 1993, nhưng giờ đây khả năng nhân bản vô tính những con người qua những tế bào biệt hóa đã ở trên một lực đẩy mới. Một tờ báo đã diễn tả khả năng này dưới một tựa đề có phần báo động: ‘Hôm nay, là con cừu; ngày mai, sẽ là người chăn cừu’.

Trong những trang sau đây, tôi sẽ phân tích chiều kích đạo đức của việc nhân bản vô tính, trong ý nghĩa tổng quát của nó, dĩ nhiên là đặc biệt lưu ý đến việc nhân bản vô tính con người. Vì là một bài trong tập san Concilium, nên chỉ có thể trình bày chung chung. Mặc dù là đề cập chi tiết những dữ kiện khoa học và kỹ thuật, tôi xin bắt đầu bằng việc nêu lên một số ví dụ để miêu tả thực trạng việc nhân bản vô tính. Tôi làm điều này với một cái nhìn khái quát về những lối tiếp cận cần thiết cho việc đánh giá đạo đức. Hai phần này tương ứng với hai phương diện nêu ở tựa đề : một phân tích về nhân bản vô tính như một thực trạng kỹ thuật và trong chiều kích đạo đức của nó. 

I. Thực trạng việc nhân bản vô tính 

1. Thuật ngữ và thực trạng 

Thuật ngữ ‘dòng vô tính’ đến từ tiếng Hylạp và có nghĩa là ‘cành’ hoặc ‘cành giâm’. Nó được dùng trong sinh học để nói đến những cơ thể có nguồn gốc từ những thứ khác không qua việc sinh sản tính dục nhưng qua việc phân chia hoặc tách chẻ. Trong sinh học, việc sinh sản tính dục giả thiết một việc làm giàu và một sự biến cách; nó tạo nên một hữu thể với một mã gien nhị bội (diploid), đến từ phân nửa gien (haploid) của mỗi một trong những tế bào thời phôi thai của nó. 

Nhân bản vô tính là tiến trình qua đó sản sinh những cơ thể giống nhau y chang; nghĩa là, với cùng một mã gien (DNA) như cơ thể đi trước nó. Sản sinh qua việc phân chia vốn đã có trong thiên nhiên, và đó cũng là sản xuất những cơ thể hoàn toàn như nhau về mặt gien: điều này là sản sinh qua parthenogenesis (trinh nguyên) hoặc qua autogenesis (tự tạo). Tuy nhiên, nhân bản vô tính được khảo sát ở đây không phải là điều cần được miêu tả như là ‘tự nhiên’, song điều đó xảy ra qua sự can thiệp đặc biệt của con người. 

Nên lưu ý rằng vật được nhân bản vô tính thì ‘giống y chang’ với vật đi trước nó chỉ trong bản chất gien, chứ không phải trong toàn bộ thực tại của nó. Nó đồng nhất ở trong típ gien chứ không trong típ pheno, nghĩa là, trong những gì đến từ môi trường (bắt đầu với tiến trình thụ thai và kết thúc trong ảnh hưởng văn hóa), từ việc huấn luyện, từ tự do, và từ những ảnh hưởng khác tạo nên căn tính của một cá vật. Trong việc đánh giá này, tôi muốn nói đến một việc nhân bản vô tính con người có thể xảy ra. Như vậy, ta cần loại bỏ khỏi óc tưởng tượng việc nhân bản vô tính những thiên tài hoặc các bậc thánh nhân. Vì không thể nào tái tạo lại một thánh Gioan Thánh Giá từ thứ nguồn gien hoặc giản lược Johann Sebastian Bach vào bản chất sinh học có thể nhân bản vô tính được của ông. Thực ra, những vật được nhân bản vô tính thì kém đồng nhất bằng những cặp sinh đôi từ một hợp tử hoặc đơn noãn hoàng. 

2. Những cơ thể khả dĩ nhân bản vô tính được 

Nhân bản vô tính, xét như một can thiệp đặc biệt của con người vào tiến trình sinh sản, có thể được tiến hành trong mọi địa hạt của thiên nhiên: trong những vi thể, trong vương quốc thực vật và động vật, và trong loài người. 

Việc điều khiển các vi thể (virus và vi khuẩn) cho những mục tiêu kỹ thuật sinh học đã kéo theo hiện tượng nhân bản vô tính. Ví dụ, người ta đã nhân bản vô tính khi đưa các gien của con người vào vi khuẩn để cho những gien người đó có thể tự tái tạo và như vậy làm nên chất liệu hữu cơ, chẳng hạn chất insulin, interferon, kích thích tố tăng trưởng, v.v… Cũng một nền tảng tái tạo như vậy đã được sử dụng để tạo nên các virus và vi khuẩn cho những mục tiêu khác: để tẩy những mảng dầu, tiêu diệt những bệnh dịch, sản xuất phân bón nitrogen, và còn chế tạo cả những vũ khí sinh học nữa. Những hình thức sinh sản các vi thể, cho dù chúng giả thiết việc sản xuất những bản sao hoàn toàn như nhau, đều không nằm trong giới hạn đạo đức của việc nhân bản vô tính đúng nghĩa. 

Cũng có thể nói như vậy về nhiều can thiệp trong việc sản sinh nơi vương quốc thực vật. Việc tái tạo ở các loài thực vật là một thực hành thông dụng. Nó được thực hiện theo một đường lối không lấy gì làm hiện đại khi một nhà nông tháp ghép những cây ăn trái: việc tháp ghép không có gì khác hơn một phần của cơ thể có trước (cây ăn trái khác), vốn tái tạo nó nơi một cây hoang dại, mà qua việc tháp ghép đã biến thành cây ăn trái. Ở một trình độ kỹ thuật cao hơn, nhân bản vô tính ở loài thực vật được tiến hành qua việc biến đổi gien, tái tạo những loài đã được biến đổi về gien (khoai tây, cà chua, bắp, lúa mì, đậu nành). Mục đích của tiến trình này là tăng sản lượng nông nghiệp, về lượng cũng như phẩm. 

Nhân bản vô tính lại càng trở nên một hiện tượng ý nghĩa hơn, khi nó được tiến hành nơi động vật. Trong thế kỷ này, những tiến bộ trong sinh học tế bào và mô đã đạt đến việc phân cắt phôi (sản xuất nhân tạo những cặp sinh đôi) vào những năm 1930; việc nhân bản vô tính những loài lưỡng thê (cóc) qua những tế bào biệt hóa vào những năm 1960; nhân bản vô tính loài chuột, sử dụng những tế bào phôi, vào những năm 1980, và tiếp đó là loài cừu và khỉ, tất cả đều dùng những tế bào phôi. Như tôi đã nói, việc nhân bản vô tính con cừu Dolly vào năm 1997, từ một tế bào biệt hóa, đã đánh dấu một bước tiến hết sức ý nghĩa về mặt khoa học và kỹ thuật. Vì cho đến thời điểm đó, chưa có ai thành công trong việc nhân bản vô tính loài hữu nhũ bằng những tế bào cơ thể (của vật trưởng thành). 

Đứng trên quan điểm khoa học thì không loại trừ, khả năng nhân bản vô tính nơi loài người. Trong năm 1993, việc phân chia phôi con người được thực hiện ở Đại Học George Washington tại Hoa Kỳ. Hiện nay thì chưa biết rõ có đạt được việc nhân bản vô tính con người từ những tế bào biệt hóa hay không. Điều này được coi như tột đỉnh trong việc nhân bản vô tính, và việc thực hiện nó đã làm nảy sinh những vấn đề đạo đức hết sức gay gắt. 

3. Những Kỹ thuật đã được sử dụng (hay có thể được sử dụng) cho việc nhân bản vô tính nơi các loài động vật (và nơi loài người) 

Có hai tiến trình cơ bản. Lối thứ nhất được tiến hành ở giai đoạn phôi trước khi cấy vào tử cung. Trong những thời kỳ kế tiếp việc thụ tinh, những tế bào là toàn năng, nghĩa là chúng có khả năng làm nảy sinh một hữu thể mới. Nếu cái phôi được phân chia vào thời kỳ này (từ 2 đến 8 tế bào), thì có thể sản xuất ra nhiều vật giống hệt nhau về mặt gien học. Những cặp sinh đôi từ một hợp tử thì tự nhiên phát xuất ở thời kỳ này. Khi có sự can thiệp đặc biệt của con người, thì có việc nhân bản vô tính bằng việc cắt ra hoặc tách đôi tế bào. Kỹ thuật này thường là giả định việc thụ thai in vitro. 

Lối thứ hai hệ tại việc tái chuẩn bị nhân của tế bào biệt hóa (nơi vật trưởng thành, hoặc cơ thể) qua việc chuyển nó đến phần trứng trước đó đã bị lấy mất nhân. Việc này thường diễn ra qua ba giai đoạn: 

- Thứ nhất, lấy một tế bào thân thể từ cơ thể mà người ta muốn tái tạo hoặc nhân bản vô tính. 

- Thứ hai, nhân của tế bào thân thể đó được chuyển đến một cái trứng lấy ra từ một cá vật khác và đã được ‘khử nhân’; tế bào phôi mới đó gồm chứa mã gien của cá vật đầu tiên. Khi đó, cái trứng đã thụ tinh được đặt vào tử cung của một cá vật khác, vật này sẽ mang thai. 

Tiến trình thứ hai này đã được sử dụng trong trường hợp con cừu Dolly. Tế bào thân thể được sử dụng là tế bào vú (từ đầu vú). Đã tạo ra được 277 hỗn hợp với bằng đó trứng đã khử nhân; con số những hỗn hợp đó chỉ sản xuất được 29 phôi có sự sống, 13 trong số đó được cấy vào tử cung, và chỉ có 1 là đi đến đích. Nhóm khai triển kỹ thuật thừa nhận là đã sản sinh ra những quái vật trước khi đạt đến thành công. 

Tiến trình thứ nhất – phân chia phôi trước khi được cấy – được tiến hành nơi những loài gần gũi với con người. Các nhà khoa học ở Oregon đã thành công trong việc tạo nên hai con khỉ từ những phôi vô tính. Như đã biết, việc phân chia những phôi con người ở thời kỳ trước khi được cấy thì cũng đã thành công, nhưng không tiếp tục khai triển xa hơn nữa (1993). 

Cần nhấn mạnh rằng tiến trình thứ hai, tức là nhân bản vô tính từ những tế bào biệt hóa, thì gây chú ý hơn, vì đó là kỹ thuật đã đạt đến mục đích sau cùng của việc nhân bản vô tính: biết được cá vật cần được tái tạo, có được sự đồng nhất hết sức gần gũi với cá vật đó, và có khả năng tái tạo cũng một bản sao đó thật nhiều lần. Điều này đã dẫn một số nhà khoa học đi đến chỗ dành thuật ngữ và khái niệm ‘nhân bản vô tính’ cho tiến trình này, gọi đó là ‘việc tách hoặc phân thành đôi’ đầu tiên. Trong bài này, tôi dùng từ nhân bản vô tính cho cả hai phương pháp. 

4. Lợi và hại 

Những ích lợi mà việc nhân bản vô tính đem lại là hiển nhiên. Trước hết là lợi ích cho khoa học. Việc khám phá nền tảng là một trong những hành vi xác định của con người. Một thế giới nghiên cứu đang được kiến tạo quanh việc nhân bản vô tính, ở đó đạt được một trong những lưu ý lớn lao của con người, đó là việc thủ đắc được kiến thức khoa học. 

Nhân bản vô tính cũng có lợi cho việc nghiên cứu áp dụng. Trong vương quốc thực vật, nó có thể đem lại những lợi ích đáng kể trong việc làm tăng số lượng và chất lượng những nguồn lợi nông nghiệp; nó cũng hữu dụng trong việc bảo vệ những giống loài đang gặp nguy cơ tuyệt chủng. Trong vương quốc động vật cũng vậy, ở đó tái tạo được những con vật đích thực là ‘siêu sản xuất’, chẳng hạn, về len hoặc sữa. Việc nhân bản vô tính động vật có thể đem lại những ích lợi trực tiếp cho con người như sau : 

• sản xuất và nghiên cứu nhiều dược liệu mới; 
• nghiên cứu những bệnh về gien, như ung thư chẳng hạn; 
• cung cấp túc những cơ quan và mô cho việc ghép những cơ quan. 

Trong kỹ thuật sinh học, nó khơi lên những niềm hy vọng lớn lao để có được những dược phẩm từ những sinh vật. Quả thực, một hãng dược phẩm đã tài trợ cho dự án Dolly, với những lợi ích đi kèm: giá trị cổ phần tăng 65% như kết quả của lợi tức thành đạt từ thí nghiệm đó. 

Việc nhân bản vô tính những con người có thể mang lại lợi ích là tạo nên những mô được dùng trong việc tháp ghép; việc sản xuất những con người hoàn toàn giống nhau cũng tăng thêm mức độ thành công của việc tháp ghép. Người ta cũng đã nói đến thứ ‘y học vô tính’, để nhấn mạnh đến những lợi ích trị liệu mà việc nhân bản vô tính những con người có thể đem lại. 

Tạm gác việc nhân bản vô tính con người sang một bên, thì những nguy cơ mà việc thực hành này hàm chứa trong vương quốc thực vật và nhất là trong vương quốc động vật, có thể được xếp loại thành những nhóm sau : 

• nó có thể dẫn tới việc phá đổ những rào chắn giữa các loài, và như vậy gây nên tranh chấp sinh học nơi các tạo vật; 
• nó có thể chống lại tính dị biệt sinh học: qua việc loại bỏ một số loài, đồng hóa những loài khác, và hiện thời phá hủy một số gien mà trong tương lai thì thuận lợi và có khi là cần thiết nữa; 
• rất có thể là nó gây nên những bệnh dịch, cả về nội cũng như ngoại. 

Cân nhắc những lợi hại vẫn chưa phải là suy xét về mặt đạo đức với đầy đủ ý nghĩa, trừ phi là giản lược nền luân lý vào việc tận dụng những điểm lợi và hại. Đây không phải là lối hiểu đạo đức của bài này. Đã hẳn, sự phân biện về mặt đạo đức phải tính đến mọi ý nghĩa của thực tại, trong đó phải tính đến những lợi hại về mặt kinh tế. 

5. Những biến cách trong ‘trí tưởng tượng của con người’ 

Không thể miêu tả đầy đủ thực tại việc nhân bản vô tính nếu không nói đến những ý nghĩa siêu-khoa học của nó. Nhân bản vô tính đã trở thành ẩn dụ lớn cho thực tại; người ta nói đến những chính trị gia, những thương nhân, các linh mục được nhân bản vô tính… Và không chỉ có thế: thực tại việc nhân bản vô tính còn vang vọng với những ước muốn, không tưởng, sợ hãi và những dự phóng, tất cả những thứ đó góp phần cho trí tưởng tượng của con người. Dường như việc nhân bản vô tính hứa hẹn sẽ hiện thực được những giấc mơ của chúng ta về : 

• ‘tự sinh’: ước muốn của Faust là chúng ta được trường tồn cho đến vô tận; 
• việc sinh sản ‘trinh toàn’: sinh sản mà không có sự can thiệp tính dục, không có sự ‘pha trộn’, không có sự vẩn đục của ‘ước muốn’: việc sinh sản ‘sạch sẽ’, vô trùng và kỹ thuật. 
• cuộc phục hận nữ quyền nhờ việc sinh sản ‘không cần đến đàn ông’; 
• tất cả dự phóng của ‘người cha’ đi vào người con hoàn toàn giống như mình – và điều này diễn ra trong một xã hội mà ở đó hình ảnh người cha đang mất dần tầm quan trọng; 
• sự hiện hữu thực sự của ‘cặp đôi’, của ‘sosias’, của ‘cặp song sinh’ (Castor và Pollux của Dioscuri, sosias của Dostoyevsky, chân dung Dorian Gray của Oscar Wilde, v.v...). 

Những ảnh hưởng trên của việc nhân bản vô tính trong tưởng tượng của xã hội không chỉ đến nguyên từ sự kiện khoa học kỹ thuật, nhưng cũng còn từ những biểu tượng của nó trong những phim như Những đứa con trai từ Braxin và Công viên Kỷ Nguyên Jura, và trong hàng lố sách khởi đầu với cuốn Thế Giới Can Đảm Mới của Aldous Hoxley. Việc đánh giá đạo đức về nhân bản vô tính phải tính đến những hàm ý ‘tưởng tượng’, làm thế nào để đưa vào chúng tính chất hợp lý. Đạo đức không thể bị công thức hóa dựa trên nền tảng ‘những giới hạn xa xôi nhất’ của trí tưởng tượng, chỉ dựa trên nền tảng những giới hạn cho lý luận chân thành của con người. 

II. Những lối tiếp cận việc phân biện đạo đức 

1. Từ phản ứng tự phát đến suy xét hợp lý 

Những tiến bộ khoa học kỹ thuật trong việc nhân bản vô tính đã làm nảy sinh những phản ứng tự phát trong cả công luận lẫn cộng đoàn khoa học. Việc nhân bản vô tính con cừu Dolly đã được so sánh với việc mở Chiếc Hộp của Pandora: rất nhiều ‘nỗi lo sợ’ đến từ việc nhân bản vô tính, nhưng vẫn còn là ‘niềm hy vọng’ – trong trường hợp này là niềm hy vọng vào bản chất đạo đức của khoa học1. 

Phản ứng tự phát đối với việc nhân bản vô tính thường rơi vào hai loại sau: 

• một đằng, là thán phục với thành tựu đạt được; một sự tăng liều việc ‘tự tôn’ vốn có ngay từ lúc khởi đầu loài người, một sự tự tôn vẫn thường diễn ra qua những cuộc chiến tranh, bất công, không khoan nhượng; khoa học dường như muốn tạo nên thành trì bất khả xâm phạm của niềm kiêu hãnh con người; 
• đằng khác, là sợ hãi về những lạm dụng mà kiến thức khoa học có thể gây nên; trong trường hợp này, nỗi lo sợ lớn nhất là nhân loại gặp phải sự phân cực nhân bản vô tính. 

Phản ứng tự phát không thể dừng lại ở đây: nó phải dẫn đến việc xem xét hợp lý. Chính vào giai đoạn này thì đó là ‘suy xét’ (chứ không phải là ‘phản ứng’) hợp lý (không phải ‘tự phát’) mà đạo đức can thiệp vào như một lối tiếp cận quan trọng để con người đưa ra được những quyết định hợp lý. 

Trong khía cạnh này, tưởng cũng nên xét đến phát biểu của đạo đức trong những cuộc cách mạng sinh học hiện nay. Điều này không xảy ra khi tiến hành đối chiếu nghiên cứu và thực nghiệm trong lãnh vực vật lý. Việc tách phá nguyên tử không lôi kéo theo suy tư đạo đức như việc tách tế bào hiện nay. Đạo đức sinh học là một trong những đóng góp đáng lưu ý nhất của tâm trí con người vào thời cuối thế kỷ XX. 

2. Một dạng thức đạo đức cho việc nhân bản vô tính 

Lý luận về mặt đạo đức đã có một chỗ trong lối diễn từ mà ở đây tôi gọi là ‘dạng thức’. Tôi chống lại hai dạng thức đạo đức mà một bên là hình thức đơn giản hóa (biện chứng) và một bên là lập trường bảo thủ (độc đoán và ngoan cố): 

- một bên nói ‘không’ với bất cứ thứ gì, dường như bao gồm sự thay đổi, biến đổi, biến cách một trật tự được coi là ‘thánh thiêng’ (tự nhiên) và bất biến (khách quan); 

- một bên nói ‘thêm nữa’ với bất cứ điều gì trong lãnh vực khoa học kỹ thuật vốn chạy nhanh về phía trước, mà không suy nghĩ xem nó muốn đi đâu, hoặc điều nó đang sử dụng để tiến tới thì có nghĩa gì. 

Tôi ưa dùng một dạng thức phân biện đạo đức, trong đó những nhân tố sau được nối kết với nhau: một thái độ tích cực đối với bất cứ thứ gì có ý nghĩa tiến bộ; việc thể hiện lưỡng giá của tiến bộ – có thể hướng đến những mục đích tốt hoặc xấu; việc kêu gọi con người có trách nhiệm để điều hướng lộ trình của tiến bộ; việc cần thiết một tiêu chuẩn tổng quát để hướng dẫn tính trách nhiệm một cách khách quan và tiếp theo đó là đem lại cho tiến bộ một ý nghĩa. Những dòng sau lưu ý đến một số nhân tố trong dạng thức này. 

Việc phân biện đạo đức cần phải được thực tập bằng cách tính đến tính lưỡng giá của mọi tiến bộ nhân loại. Ngày hôm nay, hoàn cảnh đó được diễn tả qua thuật ngữ ‘xã hội rủi ro’. Chúng ta sống trong thời điểm lịch sử khi ta có những quyết định về mặt kỹ thuật: để làm điều đó, chúng ta phải ước lượng những rủi ro của chúng, và tiếp đó là xem xét những lựa chọn cùng với những thuận lợi và trở ngại của chúng1. 

Đối mặt với hoàn cảnh rủi ro này, không thể có thái độ đạo đức nào khác hơn là tinh thần trách nhiệm. Triết gia người Đức là H. Jonas đặc biệt nhấn mạnh đến nguyên tắc bổn phận về đạo đức trong thời này, trước hết là qui chiếu về những tiến bộ khoa học kỹ thuật 2 . Tinh thần trách nhiệm phải bao gồm việc tính đến những thế hệ tiếp theo: chúng ta phải sử dụng việc sáng tạo và có những tiến bộ đang khi phải tính đến việc những thế hệ tiếp sau cũng cần phải được hưởng những lợi ích chúng ta làm nên. 

Hai điểm qui chiếu đó – xem xét rủi ro và kêu gọi tinh thần trách nhiệm – lại dẫn đến tiêu chuẩn thứ ba của bản chất cốt lõi. Những rủi ro và tinh thần trách nhiệm phải được đo lường bởi một giá trị của tiến trình nhân bản hóa chân chính. Chính tiêu chuẩn của việc nhân bản hóa mới đem lại ý nghĩa và phương hướng cho những quyết định cần phải có trong lãnh vực tiến bộ khoa học và kỹ thuật. Nhân bản hóa, như được xác định trong thông điệp Populorum progressio, có nghĩa là thể hiện ‘toàn vẹn nhân vị và mọi nhân vị’, nghĩa là đi tìm thiện hảo toàn vẹn của mọi người như một người 3 . 

3. Những giá trị đạo đức căn bản 

Nhờ dạng thức đạo đức vừa được phác thảo soi sáng, những giá trị căn bản sau có thể được đề nghị như chủ đề cho sự phân biện đạo đức về nhân bản vô tính, phân biệt giữa một bên là nhân bản vô tính thực vật và động vật, còn một bên là nhân bản vô tính con người: 

(i) Nhân bản vô tính động vật và thực vật 

Tự nó, việc nhân bản vô tính động vật và thực vật không gợi lên cũng một mức độ đạo đức như việc nhân bản những con người. Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý rằng: 

• những can thiệp về gien học nơi thực vật và động vật cần phải được suy nghĩ và tiến hành với quan điểm mưu lợi chung cho nhân loại; bằng cách chấp nhận lợi ích bình thường từ những đầu tư trong lãnh vực này cũng như ở các lãnh vực khác, chúng ta không được rơi vào những hình thức mới của chủ nghĩa đế quốc kinh tế, mà trong trường hợp này là chủ nghĩa đế quốc kỹ thuật sinh học; 
• có những giới hạn cho những can thiệp kỹ thuật sinh học khi những điều này có thể đem lại những tai hại về mặt sinh thái – việc biến mất một số loài, những mối nguy hiểm mới cho những loài khác – hoặc nguy hiểm cho loài người – việc lan truyền những virus hoặc việc ô nhiễm không kiểm soát nổi. 

(ii) Nhân bản vô tính những con người 

Bất cứ ý định nào muốn xây dựng một nhân loại tốt đẹp hơn đều đáng được ca ngợi, trên nguyên tắc, chúng ta không thể lên án ước muốn đem lại sự cải thiện cho nhân loại, ngay cả trong địa hạt quan trọng như gien học. Tuy nhiên, chúng ta cần ghi tâm khắc cốt rằng có những giới hạn cho những ước muốn cải thiện hoặc biến cách đó, những giới hạn mà đồng lúc cũng là những chỉ dẫn tích cực cho một hướng tiến bộ tốt đẹp hơn. 

Xét theo hiện trạng, việc nhân bản vô tính những con người cũng có nhiều chống- chỉ dẫn. Sau đây là một số điểm chính: 

• con người có phẩm giá của các ngôi vị và không thể bị giản lược vào loại ‘đồ vật’; tiến trình nhân bản vô tính đòi hỏi nhiều can thiệp, và do nơi bản chất của con người, những can thiệp đó không thể xử lý thực tại con người như một ‘đồ vật’; 
• ‘những điều khiển’ chính, trước hết phải được tiến hành trên tế bào từ đó lấy được hạt nhân vô tính, mà điều đó có thể làm nảy sinh việc ‘biến dạng’ nghiêm trọng vốn có thể di truyền sang hữu thể mới: như đã nói trên, những người chịu trách nhiệm nhân bản vô tính con cừu Dolly đã thừa nhận rằng trước khi đạt đến kết quả mong ước, thì đã có những quái vật. 
• dị biệt sinh học là một tiêu chuẩn đạo đức cần phải tính đến nơi loài người; 
• suy xét quan trọng nhất chính là những hữu thể con người có căn tính riêng của mình; việc nhân bản vô tính ảnh hưởng trực tiếp đến đòi hỏi cơ bản này là trở thành một ngôi vị. 

Những lý lẽ đạo đức làm tiêu tan khả năng hiện thực việc nhân bản vô tính con người như nêu trên không chắp cánh cho nỗ lực của đầu óc con người. Điều này tiếp tục làm phát sinh những vấn đề triết học nghiêm trọng liên quan tới việc tiến hóa nơi con người. 

Phải chăng quyền có ‘cơ may’, có ‘dị biệt’ về gien, có ‘khác biệt’ ngôi vị, là một điều gì cơ bản cho tiến hóa của con người? Phải chăng những quyền lợi đó cần được điều tiết với sự khẳng định về ‘tự do chọn lựa’, với một khẳng định cần thiết về ‘tính khác lạ’ trong nguyên tắc việc cá nhân hóa? Nếu những điều khiển về các loài thực vật và động vật là cần thiết để cho con người ‘cất cánh’ khỏi con người thời đồ đá mới, tại sao lại không chấp nhận ‘những điều khiển’ mới khác cho việc cất cánh vào thời kỳ mới mà một số người đã mường tượng, mà họ gọi là Thời Gien Mới? Những câu hỏi đó và những câu hỏi khác phải được nêu lên, thậm chí trong thời gian tới, lý luận đạo đức phải coi việc nhân bản vô tính những con người là không thể thực hiện được về mặt đạo đức. 

4. Tiến đến một sự nhất trí về mặt đạo đức 

Có những giá trị đạo đức cần phải được mọi người cùng chia sẻ. Tôi tin rằng một trong những giá trị đó là căn tính gien học của mỗi nhân vị. Có những dấu hiệu tích cực cho thấy một khuynh hướng chung là gạt bỏ việc nhân bản vô tính con người khỏi những tìm kiếm của con người. Ta chỉ cần nhắc lại những quan điểm được thừa nhận bởi những uy tín đạo đức lớn của nhân loại hôm nay: 

• Vatican chống lại việc ‘tạo nên một con người mà không gắn liền với tính dục, bằng cách sử dụng đến việc “tách đôi”, nhân bản vô tính, sinh sản trinh toàn’ vì lẽ cơ bản này là điều đó đi ngược với ‘phẩm giá của việc sinh sản con người cũng như việc kết hợp vợ chồng’ 1; hơn nữa, Vatican còn kêu gọi mọi quốc gia thông qua dự luật cấm nhân bản vô tính con người.  
• Tổ chức Y Tế Thế Giới đã ra tuyên ngôn chống lại việc nhân bản vô tính (ngày 18.3.1997) 2 . Liên Hiệp Quốc cũng đã công bố một nội dung tương tự, và còn đi xa hơn nữa, đề nghị công bố hệ gien con người là di sản của toàn thể nhân loại3 . 
• Quốc hội Âu Châu đã chuẩn y quyết định chống lại việc nhân bản vô tính con người (ngày 12.3.1997) 4 . 
• Các Ủy ban Quốc gia về đạo đức sinh học tại nhiều nước, gồm nhiều quyền bính chính trị khác nhau, đã tuyên bố chống lại việc nhân bản vô tính con người. Trong số những người theo lập trường đó phải kể đến Tổng thống Mỹ Bill Clinton[5]. 

Sự nhất trí về mặt đạo đức như vậy đã bắt đầu chuyển sang lãnh vực pháp lý. Trong luật pháp nước Đức về việc Bảo Vệ Phôi (1991), việc nhân bản vô tính bị cấm rõ ràng (khoản 6). Luật hình sự Tây Ban Nha 1995 công bố sẽ trừng phạt ‘việc tạo nên những con người giống hệt nhau qua việc nhân bản vô tính hay qua những tiến trình khác hướng đến việc chọn lọc chủng tộc’ (từ 1 tới 5 năm tù giam và từ 6 tới 10 năm quản chế; khoản 161.2). 

Tuy nhiên, chúng ta phải đặt tin tưởng vào sự hiểu biết đạo đức nơi lương tâm toàn thể nhân loại hơn là vào luật pháp và những hình phạt. Chúng ta cần gây ý thức về tinh thần trách nhiệm vốn phải đi liền với những tiến bộ khoa học và kỹ thuật. Khoa học cần phải được hỗ trợ bởi lương tâm nếu chúng ta muốn cho bước đường phiêu lưu của nhân loại phải hướng đến những chỉ tiêu nhân bản hóa cao cấp hơn cho mọi người, đặc biệt là cho những cá nhân và những nhóm người ít được nâng đỡ hơn. 

K’Bao 

(Chuyển dịch theo nguyên tác Cloning: Technical Reality and Ethical Evaluation của Marciano Vidal) 

-------------

Bibliographical Note (to 30 June 1997) 

1- P. Ramsey, Fabricated Man. The Ethics of Genetic Control, Newhaven 1970. 

2- H. Jonas, Technik, Medezin, Ethik, Frankfurt 1985, 162-203. 

3- M. F. dos Anjos, ‘Etica e clonagem humana questão dos paradigmas’, in REB 55, 1995, 105-17. 

4- A. Fiori and E. Sgreccia, ‘La clonazione’, Medicina e Morale 47, 1997, 229-39. 

5 J-R. Lacadena, ‘Cloning: a New Pandora’s Box? In Critica no 844, 1997, 7. 

1 G. Bechman (ed), Risiko und Gesellschaft. Grumdlagen und Ergebnisse interdisziplinaren Risikoforschung, Opladen 1993. 

2 H. Jonas, The Imperative of Responsibility, Chicago, 1994. 

3 Populorum progressio (1967), số 14. 

1 Donum vitae (1987), I, 6. 

4 Text in Medicina e Morale 47, 1997, 323-5. 

3 Xc N. Lenoir, ‘UNESCO’, Genetics and Human Rights’, Kennedy Institute of Ethics Journal 7, 1997, 31-42. 

4 Text in Medicina e Morale 47, 1997, 323-7. 

[5] B. Clinton, “Human values and cloning”, 22-6-1997.

Xem thêm…

ĐẦU TIÊN LÀ CỪU, RỒI ĐẾN CON NGƯỜI CHĂNG?

ĐẦU TIÊN LÀ CỪU, RỒI ĐẾN CON NGƯỜI CHĂNG?

Những Suy Tư Thần Học và Đạo Đức về việc Sử Dụng Kỹ Thuật Gien 

(Thời sự Thần học - Số 15 - Tháng 03/1999. tr. 44-48)

Theo tsthdm

Eberhard Schockenhoff 

Tiến bộ về kỹ thuật gien hiện đại khiến cho con người có thể vượt lên trên những giới hạn trước kia. Bao lâu lăng kính hoạt động khoa học và kỹ thuật của con người trên thiên nhiên bị giới hạn bởi chính thiên nhiên, vấn đề hợp pháp cho những can thiệp kiểu đó (kỹ thuật gien) không nảy sinh gay gắt như lúc này. Chúng ta phải tìm hiểu về ý nghĩa nhân bản của những giới hạn đã từng bị thiên nhiên áp đặt, và trong tôn giáo, đạo đức và pháp lý phải tìm kiếm những nền tảng vững chắc để thiết lập những giới hạn mới. Điều mà kỹ thuật có thể làm được, không đương nhiên thỏa mãn tiêu chuẩn về trách nhiệm đạo đức và điều đáng ước mong cho con người. 

I. Những giới hạn của thiên nhiên – những giới hạn của đạo đức? 

Niềm tin vào việc tạo dựng kể trong Kinh Thánh nhắc nhủ con người về nhiệm vụ thống trị và về tư thế đặc biệt mà nhiệm vụ đó đem lại cho con người giữa mọi tạo vật, và cũng nhắc nhở về trách nhiệm không thể chuyển nhượng của họ là lo cho mọi tạo vật được lành mạnh, điều đó lại càng trở nên nặng nề cho con người vì đó chính là hậu quả của việc nâng cao vai trò con người như những người đại diện và quản lý của Thiên Chúa. Nhiệm vụ của con người trong việc định hướng cho tạo vật và chỗ đứng của con người đó giữa các tạo vật gắn chặt với nhau: vì mọi tạo vật đều có nguồn gốc thần thiêng của mình tức là đều được Đấng Tạo Hóa dựng nên, nên thiên nhiên cũng có phần trong việc tôn kính mà con người cảm nhận đối với Đấng Tạo Hóa siêu việt của họ. Vì thiên nhiên không chỉ phản ảnh vẻ đẹp và vinh quang của Thiên Chúa Ba Ngôi và sự sống dư tràn của Người, nhưng đồng thời còn bị méo mó đi như hậu quả của việc bất tín do phạm tội, trong tình trạng đó, thiên nhiên không hoàn toàn đồng hóa với ý muốn của Thiên Chúa khi Ngài lập công trình tạo dựng. 

Theo Kinh Thánh, nếu nguồn gốc sự dữ không được tìm kiếm trong nguyên lý tiêu cực của thế giới hay trong những khía cạnh đen tối của thần tính, mà phải tìm trong tình trạng bất tất của tự do vốn có ngay từ lúc bắt đầu lịch sử loài người, thì những hậu quả của sự dữ lại cụ thể trong những cấu trúc của tạo vật sa ngã. Chúng hiển hiện nơi những sức mạnh phá hoại và những khuynh hướng tháo thứ đe dọa cả đời sống con người và động vật lẫn thiên nhiên vô hồn dưới hình thức bệnh tật, tai nạn và thiên tai. Vì tạo vật cũng luôn luôn là nơi xảy ra sự dữ và không bao giờ chỉ hiện hữu trong suy tư vững chắc về nguồn gốc thần thiêng của nó, chiếu theo lối hiểu của Kinh thánh, nên ,theo nguyên tắc, con người được phép can thiệp để giữ gìn thiên nhiên và làm cho nó thành hữu dụng; về mặt thần học, những can thiệp đó phải được hiểu như sự cộng tác với hành động của Thiên Chúa trong việc tạo dựng. Vì các giới hạn của những can thiệp đó trong một hình ảnh năng động tiến hóa của thế giới không thể được đọc ra từ những quy định sẵn có của thiên nhiên, nên chúng cần phải được khám phá lại và được thừa nhận nhờ lý trí con người. Sở dĩ có những giới hạn đó là vì con người thì hữu hạn và có những hạn chế nơi cơ cấu của mình. Tuy nhiên, trước kia khả năng can thiệp của khoa học và kỹ thuật không thể biết được những giới hạn đó đi tới đâu. Đúng ra, cần phải có suy tư phê bình về những điều kiện và kết quả của hành động con người đang điều tra xem kỹ thuật có thể làm được điều gì (vào bất cứ lúc nào) dựa trên nền tảng điều gì hữu lý cho con người. Như vậy, cần kêu gọi đến việc tự kềm chế của khoa học và việc suy tư đạo đức để xác định lại một lần nữa những giới hạn mà trong đó khoa học và nghiên cứu, y học và kỹ thuật gien phụng sự cho sự lành mạnh của loài người. 

Tiêu chuẩn về phẩm giá con người, sự tôn trọng đời sống của những người khác, và việc ngăn cấm sát nhân, cho chúng ta tiêu chuẩn quan trọng để tạo nên những phán đoán đạo đức hầu có thể xác định những giới hạn đầu tiên trong những tình huống có tranh chấp trong lãnh vực đạo đức sinh học. Điều thường thấy ở tất cả những tiêu chuẩn đó là chúng mới chỉ tạo nên một hạn chế tiêu cực, mà chưa đưa ra được bất cứ một mục đích bao quát nào. Chúng miêu tả những điều kiện hạn chế hành vi nhân linh nơi ranh giới giữa sự sống và cái chết. 

Dưới cấp độ mà yêu sách của ngôi vị được diễn tả trong những nghĩa vụ tiêu cực liên quan đến những gì không được làm, chúng ta cần có những tiêu chuẩn đánh giá đạo đức sâu xa hơn để có thể đánh giá những dự án nghiên cứu đặc thù trong kỹ thuật gien và những tiến trình được sử dụng ở đó. Ở đây trên hết, chúng ta phải tìm ra cách biện minh cho những mục tiêu và trách nhiệm đối với những hiệu quả; điều này phải đi trước hoặc đồng hành với những dự án nghiên cứu cá nhân. Gắn liền với những khả năng hiện nay trong việc sử dụng kỹ thuật gien trên con người, ở đây chúng ta sẽ nghiên cứu những thuận lợi cho việc làm nên một phán đoán đạo đức qua hai ví dụ. Trước hết,trong trường hợp chẩn định về gien, thì suy tư đạo đức hướng đến việc nhìn lại quá khứ và đồng hành cùng với những tiến bộ khoa học, thứ đến, trong trường hợp nhân bản vô tính, lại cần phải nhìn trước hiệu quả mà nó có thể gây ra trong tương lai. 

II. Được quyền không biết 

Trên nguyên tắc, phán đoán phải có về những phương pháp chẩn định tiền sản không khác với phán đoán về những tiến trình nghiên cứu y học từng được biết từ lâu. Những vấn đề đạo đức theo đó không bị giới hạn ở mối hiểm nguy về một thất bại hoặc tai hại cho phôi gắn liền với việc tạo nên tế bào, mặc dù mối hiểm nguy này gắn liền với sự can thiệp thì cũng phải bao gồm trong việc đánh giá và trong việc tư vấn cho các bậc cha mẹ, vì trong những tiến trình ngày càng lan rộng mà ngày nay thường áp dụng, mối nguy cơ thất bại gần bằng với mối nguy trong sự chẩn đoán về việc phá vỡ các nhiễm sắc thể (trong chọc hút màng ối là từ 0,5 – 1%, trong sinh thiết màng đệm là từ 2 – 4%). Trong những tiến trình chẩn định tiền sản, vấn đề thực sự nằm trong những hậu quả thực tế khi áp dụng chúng. Mục đích y học của việc chẩn đoán tiền sản là biết được sớm nhất việc gây nên tai hại với một dự đoán cái nhiên hoặc chắc chắn, cốt để xua đi mọi âu lo của các cha mẹ và mưu cầu một chăm sóc y tế tốt nhất cho cả người mẹ lẫn đứa con chưa sinh ra. Trong hơn 97% các trường hợp, việc chẩn đoán tiền sản dẫn tới sự khám phá tiêu cực; bởi đó trong nhiều vụ mang thai có kèm theo mối hiểm nguy, điều đó có thể giúp người ta dễ đón nhận đứa trẻ hơn và do đó ngăn cản việc chấm dứt mang thai bởi một nỗi sợ vu vơ về sự tai hại nhiễm sắc thể có thể có. 

Tình trạng tiến thoái lưỡng nan về đạo đức mà việc sử dụng những tiến trình chẩn đoán tiền sản có thể dẫn đến, đã trở thành hiển nhiên trong những trường hợp tương đối hiếm hoi trong đó việc xét nghiệm tiền sản tiên báo một bất thường về gien nơi đứa trẻ. Bao lâu mới chỉ có một ít liệu pháp y học được thiết lập và những kỹ thuật giải phẫu còn ở thời kỳ thực nghiệm sơ khai, việc chẩn đoán là có nguy cơ tai hại về gien sẽ đặt các bậc cha mẹ trước áp lực những kỳ vọng trong một tâm trạng hầu như chỉ nghĩ đến việc sẩy thai, một áp lực mà chỉ có một ít người có can đảm đương đầu. Mong muốn hợp pháp về mặt đạo đức để có một đứa con mạnh khỏe và mục đích y học của việc khu trừ những suy yếu di truyền hẳn dẫn tới quyết định là phá thai như một hiệu quả tất nhiên dựa trên bối cảnh y học, và bắt nguồn từ một bản danh mục những hình thức giả định về sự tai hại cho phôi thai. 

Theo một quan điểm phổ biến ngày nay, việc chăm sóc và sống với một đứa trẻ khuyết tật đòi hỏi sự sẵn sàng và hy sinh cá nhân nhiều hơn là luật lệ và luân lý có thể đòi hỏi ở một cá nhân. Giả thiết này, được ủng hộ bởi một sự nhất trí "ngầm" (chưa được điều tra) trong xã hội, là bằng chứng về một mâu thuẫn nội tại sâu sắc nằm ẩn dưới những khả năng của việc chẩn đoán tiền sản và việc tư vấn về gien cho các gia đình. Đang khi đó từ một viễn tượng y học, mục đích của việc tư vấn này là có thể nhận biết và điều trị những tật bệnh trong thai nhi sớm nhất có thể, xã hội hy vọng là ngày càng xóa bỏ việc sinh ra những đứa trẻ khuyết tật trong tương lai với sự trợ giúp của những kỹ thuật chẩn đoán về sinh học tế bào. Nếu việc chẩn đoán tiền sản có thể mở rộng đến việc tìm ra nhiều các bệnh tật hoặc ngay cả đến những đặc tính về gien chỉ với một yếu tố bệnh tật nhỏ thôi, thì điều này cũng khuyến khích mở rộng hơn nữa những khuynh hướng ưu sinh trong dân số. Ngay cả bây giờ, trong lúc điều tra về vấn đề này, có hơn 40% những người được hỏi cho rằng họ coi xu hướng phát phì theo gien như một chỉ dẫn đầy đủ để có thể phá thai mang tính dự phòng. 

Thói quen sử dụng những tiến trình kiểm tra tổng quát có thể dẫn tới một thay đổi tâm thức dân chúng trong việc đánh giá khuyết tật và yếu đuối, và đưa đến một khuynh hướng coi bất cứ thứ gì đi chệch khỏi ‘tính cách bình thường’ đều là mặt hạn chế không thể chịu được. Tùy theo mức độ người ta mong đợi y học đem lại niềm hy vọng sinh ra một đứa trẻ mạnh khỏe, và những tiến trình chẩn đoán về sinh học phân tử được hiểu là ‘những bảo đảm’ chắc chắn cho điều đó, thì phản ứng của xã hội và lối đối xử kỳ thị người khuyết tật sẽ tăng lên. Dĩ nhiên là người ta ít sẵn sàng để chấp nhận những đứa trẻ khuyết tật và coi chúng như một mục tiêu suốt đời có thể đem lại không những là các mặt giới hạn và gánh nặng song cũng còn là sự làm phong phú cho một đời người. 

Vì những giới hạn sức khỏe của một người không thể được đánh giá trước một cách chắc chắn, và mức độ người ta có thể chịu đựng được những gánh nặng thì tùy thuộc rất nhiều vào thái độ riêng tư củà các bậc cha mẹ trước cả khi những đứa con của họ được sinh ra. Việc biết sớm một mối nguy cơ tật bệnh sẽ làm suy giảm khả năng chấp nhận một đứa trẻ khuyết tật trong cùng một cách thức với một đứa trẻ khỏe mạnh mà thoạt đầu xem ra làm thỏa mãn những ước mơ của cha mẹ hơn. Hơn nữa, chuyện không có khả năng mường tượng việc sống với một đứa trẻ khuyết tật,vốn là một gánh nặng rõ ràng trong cuộc sống hàng ngày, như một khả năng chọn lựa nghiêm chỉnh, càng trở nên nặng nề hơn bởi những lo âu về những phản ứng của xã hội. E rằng sớm muộn gì thì một người cũng sẽ phải biện minh cho mình trước xã hội chỉ nguyên bởi chuyện có một đứa con khuyết tật, để bản thân người đó và cộng đoàn có thể chấp nhận nó. Đang khi trước đây, sau khi sinh ra một đứa trẻ khuyết tật, những bậc cha mẹ vẫn còn tin tưởng được vào sự đồng cảm của những người chung quanh, các bạn hữu và thân thuộc, thì trong tương lai họ chỉ còn chống lại việc kém hiểu biết và việc loại bỏ đó, bằng cách tự ý quyết định chấp nhận một đứa trẻ không nên sinh ra. 

Một khi những nguy hiểm của việc bạc đãi như vậy, vốn rất khó kiểm soát được, không loại bỏ việc chẩn đoán tiền sản, thì chúng cũng không thể bị việc dự phòng xã hội phá hủy. Dựa trên viễn tượng đạo đức, cần phải tuân thủ chặt chẽ ba giới hạn có nguy cơ bị bỏ quên trong lúc sử dụng vô tội vạ những kỹ thuật khám phá dựa trên nền sinh học phân tử. Trên nguyên tắc, việc chẩn đoán tiền sản có thể chỉ được sử dụng trong hệ thống những vấn đề y học: việc khám phá những đặc điểm tổng quát như là giới tính, những đặc điểm thần kinh hoặc ngay cả những khuynh hướng tâm lý, miễn là có được một sự chẩn đoán khá chắc chắn, thì không bị cấm đoán về mặt đạo đức. Ngay cả khi những xét nghiệm gien học được đề nghị cho mọi bậc cha mẹ, họ cũng không bị bó buộc phải sử dụng xét nghiệm đó. Hơn nữa, việc sử dụng việc chẩn đoán tiền sản xét về mặt y học cần có sự đồng ý của cha mẹ, vốn chỉ được diễn ra sau khi đã giải thích cặn kẽ về những nguy cơ làm thiệt hại cho đứa trẻ, và nếu có tranh chấp về luân lý, thì cũng phải làm thế nào cho nó thành tích cực. Ngay cả việc từ chối sử dụng chẩn đoán tiền sản cũng được bảo vệ về mặt đạo đức. Thực ra nó kêu gọi sự tôn trọng đặc biệt và đề cao, ở những nơi không hề có dấu hiệu rõ ràng về một khuyết tật di truyền trong gia đình. Tiên vàn, giá trị đạo đức đặc biệt của một thái độ như vậy nằm trong việc đối kháng lại chuyện đặt định giả tạo những nghĩa vụ của y học hiện đại, và tiếp theo là ở việc sẵn sàng thừa nhận đời sống con người không chút dè dặt, không bắt nó phải gánh chịu một lối đánh giá kỳ thị. 

III. Quyền được sinh nở tự nhiên và cơ may về gien 

Nếu những can thiệp của con người vào thiên nhiên là hợp pháp trên nguyên tắc, thì việc nhân bản vô tính những loài động vật không thể bị phản đối nguyên bởi việc nó vượt trên những giới hạn được áp dụng từ lâu. Và một tiến trình mới mẻ cũng không làm nền tảng cho việc cấm đoán tuyệt đối. Tuy nhiên, vì cần phải duy trì tính đa bội của các loài vật và tôn trọng giá trị nội tại của những động vật, nên việc nhân bản vô tính dù được phép trên nguyên tắc, vẫn không được hiểu như một sự cho phép vô giới hạn khiến người ta có thể sử dụng những động vật được nhân bản vô tính cho bất cứ mục tiêu nào đáng mong ước từ viễn tượng của nhân loại. Những kỹ thuật tách rời các phôi được thí nghiệm gần đây, hay việc chuyển nhân tế bào vào những tế bào phôi thai đã bị lấy mất nhân, có nghĩa là tư liệu gien đã bị lấy mất, những điều đó chỉ có thể được biện minh trong sự cân bằng giữa những phúc lợi và những lợi ích riêng của động vật mà ở đó xét theo viễn tượng nhân loại có thể nói rằng những mục tiêu của việc nghiên cứu là quan trọng và những lợi ích về sức khỏe là đặc biệt khẩn trương. 

Trong số những lãnh vực mà việc nhân bản vô tính dự đoán có thể sử dụng được trong tương lai và ở đó con người có thể sử dụng một cách thật ý nghĩa những con vật được nhân bản vô tính, cần phải có những phán quyết khác nhau về mặt đạo đức tùy thuộc từng mục tiêu riêng biệt. Điều duy nhất mà con người cần quan tâm, đó là biện minh cho điều mệnh danh là ‘kỹ nghệ gien’, được coi là bảo đảm một phẩm chất ổn định của thuốc men và những dược chất quan trọng, và biện minh cho việc ghép những cơ quan của động vật vào con người, hơn là cho việc mở rộng vô giới hạn số lượng sản phẩm thịt cao cấp. Vì những động vật mà con người sử dụng tới cũng có giá trị của riêng nó xét về mặt tạo vật vượt lên trên những chức năng mà chúng thể hiện, và trong tương lai nữa, chúng cần được bảo vệ trong tính cách đa bội về gien và không bị thu hẹp vào chức năng của những giống loài cao sản được nhân bản vô tính, những phản ứng sinh học vốn có thể được tái diễn tùy ý và thay thế cho những cỗ máy dược học. 

Trái lại, việc nhân bản vô tính những con người, diều có thể thành công, lại không tương thích với khái niệm về phẩm giá ngôi vị và mục đích riêng biệt của mỗi con người. Những lối áp dụng mà người ta vẫn kỳ vọng từ việc đưa những kỹ thuật nhân bản vô tính vào con người – chẳng hạn hiện nay người ta đã nghĩ đến những phương pháp hiệu nghiệm để chữa bệnh vô sinh, tránh những tật bệnh do di truyền về gien mà các gia đình gặp phải, và khả năng nhân bội thứ nguyên liệu cấy ghép tốt nhất để có thể hiến tặng bộ phận tùy ý thích – nếu đó là những lợi ích nghiên cứu y học thật quan trọng, thì có thể theo đuổi chúng hợp pháp về mặt đạo đức. Tuy nhiên, trong những trường hợp khác thì các mục tiêu đề ra không thể biện minh được, cũng không phải là những hiệu quả tương ứng được mong đợi. Điều này đặc biệt đúng với trường hợp những suy nghĩ lạ lùng về việc phục sinh vô tận những thiên tài đã chết hoặc tái tạo những con người được coi là ngoại hạng để nhân bội vào nhiều thời điểm khác nhau, hoặc là gia tăng việc sản xuất những phôi trong chương trình nghiên cứu về phôi. 

Nếu không có vấn đề tìm hiểu xem những áp dụng nêu trên có thể trở thành hợp pháp ở mức độ những mục tiêu, việc nhân bản vô tính một con người cần phải được coi là đáng bị khiển trách. Một cá nhân được sinh ra theo kiểu đó thì không được chờ đợi vì chính nó; nó chỉ được sản sinh như một phương tiện cho một mục đích xa lạ. Cưỡng bức sự giống y chang về mặt gien học của một người lên một ngôi vị và muốn nhân bội một ai đó vì lẽ những phong phú, những khả năng hoặc những cá tính mà hệ gien của người đó đem lại cho họ, chuyện đó rõ ràng là có thể thừa nhận về mặt công cụ hóa nhưng lại không phù hợp với phẩm giá con người và với ý niệm con người là mục đích nơi chính mình. Một con người được đưa vào cuộc sống chỉ cốt để hiến bộ phận thích hợp về mặt gien học, chỉ như việc thay thế cho một người chồng hoặc một người vợ sớm qua đời, hoặc như việc nhân đôi một đứa con duy nhất được bố mẹ chờ đợi thiết tha, thì người đó không thể hiện hữu như một mục đích nơi chính mình : một ngôi vị như vậy chỉ được khẳng định cho những mục tiêu bên ngoài những lợi ích của họ và được những người chung quanh chấp nhận chỉ như những đặc điểm gien học được phục vụ cho một mục đích riêng tư. Vì quyết định sản sinh ra một nhân vị như thế chỉ là dành cho một mục đích xa lạ hoặc hoàn thành mục tiêu của thành phần thứ ba, nên ngay từ lúc đầu của cuộc hiện sinh, người đó đã bị tước đoạt cái khả năng dẫn dắt cuộc đời mà trước đây chưa được sống và không được tôn trọng trong một căn tính đúng ra không chịu ai kiểm soát, và trong ý nghĩa này thì hoàn toàn là “ngẫu nhiên”. Tương tự với quyền được không biết mà con người có, họ không thể bị bó buộc phải biết đến những hiểm nguy cho đời sống gắn liền trong bản chất gien học và sinh học của mình, trong viễn tượng những khả năng về những chuỗi tăng bội thể gien con người, một quyền cho sự ngẫu nhiên nơi cá nhân cần phải được đề ra để bảo vệ con người khỏi sự can thiệp có kế hoạch của những ai tạo ra nó. 

Ở đây, điểm quyết liệt nhất không phải là chuyện con người kiểm soát được thể gien của người khác, hoặc là con số những cá nhân đều chia sẻ cùng một bản chất về gien. Tính cách cá biệt của ngôi vị và tính độc nhất không thể tương nhượng của con người không chấm dứt nơi chuyện hoạch định về gien của họ : đúng ra, việc khai triển căn tính của ngôi vị phải có chỗ trong tiến trình của việc trao đổi mở rộng giữa cấu trúc tự nhiên với môi trường, điều này mới chỉ được xác định phần nào bởi chương trình gien học nền tảng. Do đó thể gien của con người không thể bị coi như chiếc xe đặc biệt vận chuyển căn tính ngôi vị của con người. Tuy nhiên, bản chất gien nền tảng làm nên bộ khung tự nhiên cho việc phát triển căn tính ngôi vị tương lai của con người. Cùng với những yếu tố xác định khác trong cuộc sống thể lý của chúng ta, thể gien cá nhân đòi hỏi một tự do luân lý về mặt sinh học, mà dựa trên nền tảng của tính thống nhất tâm thể nơi ngôi vị, thì đó là tiền đề cho ý tưởng về phẩm giá con người và vì có khả năng cơ bản đưa ra một hoạch định có trách nhiệm về đời sống, nên nó phải được kể vào những điều cần được bảo vệ. 

Trong những tài liệu của huấn quyền Giáo hội, đã thấy yêu cầu rằng con người có quyền có được nguồn gốc hiện hữu ngẫu nhiên từ tiến trình sinh sản tự nhiên mà trong đó phải có sự tham gia của hai người cha mẹ về mặt sinh học, quyền này không phải là hậu quả của phẩm giá riêng biệt của tiến trình sinh sản mà tự nó đã có phẩm cách về luân lý và không thể bị vi phạm. Quyền cho ngôi vị con người được sản sinh bởi cha mẹ mình theo đường lối tự nhiên, tức là nguyên việc tổng hợp ngẫu nhiên hai tế bào nhân để tạo nên một thể gien cá nhân con người mới đã đòi phải bảo vệ chống lại chuyện trở thành đối tượng cho việc hành xử gien học và việc xác định tính cách đặc dị bởi một thành phần bên ngoài. Vấn nạn cho rằng những cha mẹ sinh học cũng giống y các ông bà về mặt gien học đã mất đi điểm quyết liệt, vì trong tiến trình sinh sản, các cha mẹ tác động như những hữu thể tự nhiên vốn không có ảnh hưởng hữu ý trên việc cấu thành căn tính gien của con cái mình. Cũng không thể qui chiếu sự cố sinh đôi của một hợp tử trong tự nhiên để coi đó như một vấn nạn vững chắc cho thứ luận cứ từng được đẩy tới. Không như việc nhân bản vô tính con người, những anh chị em sinh đôi không hoàn toàn đồng nhất theo ý nghĩa là mọi thông tin về di truyền của chúng đều được xác định bởi một cá nhân xa lạ. Hẳn nhiên chúng có thừa kế thể gien chung với nhau, song điều này không xuất xứ từ việc sao chép một gien độc nhất nhưng là từ hai người cha mẹ sinh học, mà do bản chất ngẫu nhiên của tiến trình sinh sản, nên không bao giờ sản xuất lại được một thể gien hoàn toàn có cùng một bản chất. Hơn nữa, tiến trình nhân bản vô tính lại có thể lặp lại vô cùng, nên theo đường lối này thì bất cứ bao nhiêu vật mẫu giống nhau của một thể gien nguyên thủy đều có thể được sản xuất, và điều này không hề có trong thiên nhiên. 

Tuy nhiên, quan trọng hơn hết là những cặp song sinh từ một hợp tử thì khác biệt với thứ được nhân bản vô tính bởi vì chúng hiện hữu cùng thời với nhau. Chúng cùng đi vào hiện hữu, và cả hai đều có tương lai đằng trước hoàn toàn biệt lập khỏi nhau, đang khi những thứ gì được nhân bản vô tính lại luôn luôn bị áp đặt bởi những kỳ vọng và những dự báo vốn đã xảy ra trong đời của những người đi trước chúng. Ở đây, cùng với Hans Jonas, chúng ta phải ghi nhớ rằng con người chỉ có thể được tự do thực sự nếu họ không biết đến tương lai và số phận của mình, đang khi những gì nhân bản vô tính được diễn ra trong thời gian và kế tục nhau, đến độ mà trong thí nghiệm có giả thiết, chúng ta có thể đặt mình vào những hoàn cảnh của các hữu thể đó, bị kết án phải sống một cuộc hiện sinh quái dị mà không chút phẩm chất tự nhiên cũng như tính tự phát. 

K’Bao 

Chuyển dịch theo nguyên tác 

First Sheep, then Human Beings?

Theological and Ethical Reflections on 

the Use of Gene Technology 

Eberhard Schockenhoff 

Xem thêm…

KHOA LUÂN LÝ SINH HỌC

(Thời sự Thần học - Số 15 - Tháng 3/1999, tr. 7-12)

 Theo tsthdm

Bình Hòa 

Một trong những hệ luận của “luân lý sinh học” là một từ ngữ mà chúng tôi tạm dịch từ bioéthique (pháp) hoặc bioethics (anh). Danh từ này được ghép bởi hai tiếng hy lạp: bios (sự sống) và ethos (luân lý). Đây là một trong những lãnh vực có liên quan đến đời sống hiện đại, vì sự tiến bộ của khoa học hiện đại về sự sống. 

Bài này gồm ba phần: 

• Lịch sử; 
• Những nguyên tắc; 
• Sự đóng góp của Giáo hội Công giáo.

 
 I. Lịch sử 

Danh từ “bioethics” xuất hiện vào năm 1970 khi Van Rensselaer Potter xuất bản quyển sách mang tựa đề Bioethics: The Science of Survival (= Luân lý sinh học, khoa học của sự tồn vong). Vào năm sau (1971), tác giả cho ra đời một tác phẩm khác với tựa đề Bioethics: Brigde to the Future (= Luân lý sinh học, cây cầu của tương lai). Potter đã phát biểu mối quan tâm trước viễn tượng sống còn của tương lai nhân loại do hậu quả của những khám phá mới của ngành sinh học (biology) mà ông gọi là “quả bom sinh học”. Khoa sinh học sẽ trở thành trái bom đe dọa tương lai của nhân loại thay vì mang lại sự thăng tiến phẩm chất của đời sống, nếu khoa sinh học không biết đối thoại với các ngành khoa học nhân văn. Các cuộc nghiên cứu trong phòng thí nghiệm cần được hướng dẫn bởi những quan điểm về giá trị luân lý. 

Các tác phẩm của Potter ra đời vào lúc mà các đại học y khoa bên Hoa Kỳ bắt đầu du nhập môn nhân văn và luân lý dành cho các bác sĩ tương lai. Vào thập niên 60, dư luận Hoa Kỳ xôn xao trước những nguồn tin về những sự lạm dụng trong việc thí nghiệm trên cơ thể con người, việc khám thai, việc xác định lúc nào thì một người coi như đã chết. Năm 1967, Viện Y tế quốc gia (National Institute of Health) của Hoa Kỳ đã thiết lập một Ủy ban để kiểm soát những cuộc thí nghiệm trên cơ thể con người. Với đà ấy, hai trung tâm nghiên cứu đã được khai sinh: “The Institute of Society, Ethics and the Life Sciences” tại Hastings Center, New York (1969) và Kennedy Institute of Ethics, thuộc Đại học Georgetown, ở Washington D.C. (1971), với mục tiêu là bắt cầu giữa khoa sinh học và các khoa nhân văn. Nên biết là các người khởi xướng môn luân lý sinh học hoàn toàn đứng bên ngoài ảnh hưởng của các tôn giáo. Những kết quả của họ đã gây âm hưởng sâu rộng, không những tại Hoa Kỳ mà dần dần lan sang cả bên Âu châu. Từ đó, ngành luân lý sinh học trở thành một môn học được dạy ở các Đại học Y khoa. Hơn thế nữa, nhiều quốc gia còn thành lập một Ủy ban Luân lý sinh học, để cố vấn cho Quốc hội và Chính phủ trong những vấn đề luân lý và pháp luật mà việc khảo cứu sinh học, y khoa và y tế đặt lên. 

Khi mới ra đời, môn luân lý sinh học xem ra chỉ liên quan tới một số chuyên viên về y học và sinh học. Nhưng dần dần dư luận cũng chú ý tới, và đã mở rộng biên giới cho môn này: nó không còn phải là luân lý của môn sinh học nữa, nhưng trở thành “luân lý của sự sống” có ảnh hưởng tới hết mọi người. Thực vậy, bất cứ người nào cũng phải chạm trán với các vấn đề: sinh, bệnh, lão, tử. Ta phải có thái độ như thế nào khi đương đầu với chúng? Một cách cụ thể, những vấn đề thường được đặt ra là: 

SINH :

thụ thai nhân tạo, 

thụ thai trong ống nghiệm,

phá thai,

khám thai,

thí nghiệm trên bào thai,

ưu sinh (eugénisme). 

BỆNH :

ghép bộ phận;

chuyển phái tính;

triệt sản,

chính sách y tế, cách riêng với người tàn tật; 

LÃO và TỬ : 

việc hồi sinh,

chết êm dịu,

tự tử, 

quyền được chết; 

việc thông báo cho bệnh nhân biết sắp chết; 

việc sử dụng thi hài. 

Trước những vấn đề ấy, ai có quyền quyết định: chính bác sĩ? người công dân? nhà nước? Làm sao để tránh những quyết định độc đoán nếu không dựa vào luân lý? 

Thế nhưng khi nói về luân lý thì ta lại gặp một vấn nạn khác, đó là trên đời này có nhiều nền luân lý khác nhau, tùy thuộc vào những môi trường văn hóa khác nhau (luân lý Đông phương, Tây phương), hoặc tùy theo tôn giáo (Kitô giáo, Phật giáo), triết thuyết (hiện sinh, mác xít, tiện ích, v.v...). Không phải lúc nào các quan niệm ấy cũng đưa ra một giải đáp đồng nhất trước một vấn đề cụ thể. Thế thì làm sao xây dựng một nền luân lý khách quan có thể được hết mọi người chấp nhận, bất luận họ thuộc về tôn giáo, chính kiến nào đi nữa? 

II. Những nguyên tắc. 

Đứng trước vấn nạn đó, nhiều học giả cho rằng không thể khởi hành từ một nền luân lý đã có sẵn, nhưng nên bắt đầu bằng một vài nguyên tắc (principes) dễ được hết mọi người chấp nhận, rồi dần dần sẽ tiếp tục công cuộc thảo luận suy tư. Có hai nguyên tắc xem ra khá hiển nhiên trong lãnh vực này: 

• Tôn trọng sự sống, 
• Tôn trọng sự tự quyết của nhân vị. 

Thế nhưng đến lúc phải rút ra những hệ luận cụ thể thì người ta thấy có rất nhiều khuynh hướng khác nhau để giải thích hai nguyên tắc vừa nói. 

A. Tôn trọng sự tự quyết của mỗi cá nhân. 

Nguyên tắc căn bản nhất trong lãnh vực y khoa là sự thỏa thuận của đương sự: các bác sĩ chỉ được phép can thiệp khi có sự đồng ý của đương sự. Nhưng trên thực tế, nhiều bệnh nhân được chở tới nhà thương khi mà đầu óc của họ không còn tỉnh táo, hay là những nhi đồng: thế thì ai phải quyết định? Hơn thế nữa, rất nhiều lần các bệnh nhân tỉnh táo và sáng suốt cũng không lường trước hậu quả của những cuộc thí nghiệm hoặc chữa trị mà các bác sĩ đề nghị: đương sự được hỏi ý kiến cho có lệ, chứ chẳng có giá trị quyết định gi hết. 

B. Tôn trọng sự sống. 

Hình như các tôn giáo trên thế giới cũng như các dân tộc đều chấp nhận nguyên tắc về việc phải tôn trọng sự sống, ít là trong cách thức phát biểu tiêu cực: “cấm giết người”. Thế nhưng, lịch sử cho thấy rằng có nhiều lý thuyết khác nhau phải giải thích lý do tại sao phải tôn trọng mạng sống; đó là chưa kể những trường hợp được phép cắt đứt sự sống. 

1) Một số tôn giáo và triết học chủ trương rằng phải tôn trọng mạng sống vì tính cách thánh thiêng (sacré) của nó. Còn những nhà khoa học không muốn đụng tới tín ngưỡng thì nói tới sự sống như là một giá trị (valeur), mà họ có trách nhiệm phải nâng cao “phẩm chất” (qualité). Tuy nhiên, hạn từ “phẩm chất” không tránh được tính chất hàm hồ của nó. Có người hiểu “phẩm chất” theo nghĩa hoàn toàn duy vật, để rồi tự tiện khai trừ những thành phần tật nguyền vì họ chỉ làm gánh nặng cho xã hội chứ không góp phần vào việc sản xuất. Có người hiểu “phẩm chất” theo nghĩa là thăng tiến điều kiện sống, sao cho cuộc đời cảm thấy thoải mái sung sướng. Có người hiểu “phẩm chất” theo chiều kích tinh thần khiến cho cuộc sống của con người khác biệt với sự sống của loài thực vật và động vật. 

2) Trước những cuộc tranh luận bất tận về ý nghĩa và giá trị của sự sống, người ta muốn tìm về một giải pháp đơn giản hơn. Xưa nay hầu hết các bác sĩ trên thế giới trước khi ra trường đều phải giơ tay đọc “lời thề của Hyppocrate” (y sĩ người Hy lạp, khoảng 460-377 trước công lịch); tại sao không dựa vào đó để làm nền tảng cho luân lý sinh học? (déontologie médicale; bởi tiếng hy lạp “deontos": bổn phận). 

Một vài tác giả đã diễn tả lời thề cổ truyền ra ba nguyên tắc sau: 

a/ nguyên tắc làm tốt (beneficentia), với hai cách thức phát biểu: “không được làm hại” (non nocere: do not harm), và “hãy cố gắng tìm giải pháp tốt nhất để làm ích cho bệnh nhân; 

b/ nguyên tắc lòng tốt (benevolentia): phải tận tâm săn sóc bệnh nhân; 

c/ nguyên tắc tín nhiệm (confidentialité): không bao giờ được tiết lộ những bí mật về đời tư của bệnh nhân. 

III. Sự đóng góp của Giáo hội công giáo. 

Như đã nói trên đây, môn luân lý sinh học đã ra đời ở ngoài khuôn khổ của các tôn giáo. Đây là một dấu chỉ tích cực, nói lên sự cần thiết của khoa học hiện đại muốn đi tìm những quy tắc luân lý để hướng dẫn các cuộc khảo cứu của mình. Thực vậy, khoa học mà thiếu lương tâm thì sẽ đưa nhân loại tới chỗ diệt vong. Thần học công giáo mong được đóng góp phần của mình vào khoa luân lý sinh học dựa trên kinh nghiệm cổ truyền và sự đối thoại với các môn nhân văn (triết học, tâm lý, xã hội, v.v...). Thực vậy, trong các đại học công giáo và các chủng viện, môn luân lý y khoa (Éthique médicale) đã được giảng dạy từ lâu đời. Cách riêng, đức Piô XII đã bắt đầu lên tiếng về những vấn đề mà khoa học đặt ra cho sự sống, thí dụ: sự thụ thai nhân tạo; sự ưu sinh, sự chết êm, v.v... Giáo huấn của Giáo hội được kiện toàn dần dần, không những khi phải đương đầu với từng vấn đề cụ thể được nêu lên, nhưng còn phải tìm hiểu những nguyên tắc nền tảng của luân lý dựa trên phẩm giá của con người. 

Trong những văn kiện của Bộ giáo lý đức tin, chúng ta có thể kể tới: Tuyên ngôn về việc phá thai (18-11-1974), Tuyên ngôn về Chết êm (5-5-1980); Huấn thị Donum vitae về sự tôn trọng sự sống mới chớm và về phẩm giá của sự truyền sinh (22-2-1987). 

Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo cũng đã dành nhiều đoạn cho những vấn đề luân lý sự sống. Thí dụ: số 2270 - 2274 

(phá thai, khám thai, thử nghiệm trên bào thai); 2276-2279 (chết êm); 2288-291 (tôn trọng sức khoẻ); 2292-2296 (thí nghiệm trên thân thể; ghép cơ thể); 2375-2378 (thụ thai nhân tạo) 

Vào tháng 11 năm 1994, Hội đồng Tòa thánh đặc trách Mục Vụ cho các nhân viên y tế đã xuất bản một văn kiện mang tựa đề Hiến chương của các nhân viên y tế (Carta degli operatori sanitari), nhằm trình bày cách mạch lạc giáo huấn của Giáo hội trong lãnh vực luân lý sinh học.

Xem thêm…